ISLAS, 66 (207): e1416; enero-abril, 2024.
Recepción: 03/01/2024 Aceptación: 06/04/2024
Artículo científico
Reivindicación feminista de las iyaloshas en el Complejo
religioso Osha-Ifá
Feminist vindication of the iyaloshas in the Osha-Ifá religious
Complex
Lázaro Julio Leiva Hoyo
Universidad Central «Marta Abreu» de Las Villas, Santa Clara, Cuba
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8175-3068
Correo electrónico: lazaroj@uclv.edu.cu
RESUMEN
Annia Martínez Massip
Universidad Central «Marta Abreu» de Las Villas, Santa Clara, Cuba
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-8137-0027
Correo electrónico: anniamartinezmassip@gmail.com
Introducción: El detrimento del dominio femenino en
el Complejo religioso Osha-Ifá tienediferencias que requieren ser
examinadas. Este estudio consiste en argumentar las contradicciones de
la exclusión femenina en el Complejoreligioso Osha-Ifá.
Métodos: Se emplearon los métodos siguientes:
análisis bibliográfico, análisis conversacional, observación no
participante incluida encubierta, observación no participante incluida
abierta, análisis de contenido, historia de vida y entrevista
semiestructurada a una muestra intencional de 239 sujetos.
Resultados: Las contradicciones se argumentan
mediante fundamentos históricos del origen y el desarrollo de esta
religión, las condicionantes sociales y culturales y a partir de la
disociación de la tríada mito-simbólico-ritual en la división sexual del
trabajo, la corporalidad, la participa ción y la autonomía femeninas
religiosas en el Complejo religioso Osha-Ifá.
Conclusiones: Estas contradicciones se fundamentan
en un sistema-campo patriarcal que niega, devalúa u olvida el origen, la
supervivencia y la preeminencia del Complejo religioso Osha-Ifá
asociados al liderazgo y al empoderamiento femeninos religiosos.
PALABRAS CLAVE: empoderamiento; exclusión; mujer;
religión
ABSTRACT
Introduction: The loss of female power in the
Osha-Ifá religious complex entails discrepancies that demand analysis.
This study aims to argue the contradictions of female exclusion in the
Osha-Ifá religious complex.
Methods: Bibliographic analysis, content analysis,
non-participant open included observation, non-participant covert
included observation, semi-structured interview, life history, and
conversational analysis were applied to an intentional sample of 239
subjects.
Results: The contradictions are argued through
historical foundations of the origin and development of this religion,
social and cultural conditioning, and from the dissociation of the
myth-symbolic-ritual triad in the sexual division of labor, femininity
in religiosity, participation, and autonomy within the Osha-Ifá
religious complex.
Conclusions: These contradictions are rooted in a
patriarchal system-field that denies, devalues, or forgets the origin,
survival, and preeminence of the Osha-Ifá religious complex associated
with female religious leadership and empowerment.
KEYWORDS: empowerment; exclusion; woman;
religion
CONTRIBUCIÓN DE AUTORÍA
Concepción y/o diseño de investigación: Lázaro Julio
Leiva Hoyo; Annia Martínez Massip
Adquisición de datos: Lázaro Julio Leiva Hoyo
Análisis e interpretación de datos: Lázaro Julio
Leiva Hoyo
Escritura y/o revisión del artículo: Lázaro Julio
Leiva Hoyo; Annia Martínez Massip
INTRODUCCIÓN
El Complejo religioso Osha-Ifá es la herencia de esclavas y esclavos
de disímiles etnias, prácticas y cultos de África, como consecuencia del
encuentro entre las culturas española y africana en la Cuba colonial
durante los siglos XVII al XIX. Esta religión se forma a partir de la
creación, la combinación y la pérdida de distintas creencias y
manifestaciones religiosas y culturales, entre ellas el catolicismo,
proceso nombrado por Ortiz (1987) como transculturación. Se denomina
Complejo porque se compone de dos religiones con un corpus muy
relacionado, pero con relativa autonomía: la Regla de Osha o Santería y
la Regla de Ifá. «Ambas reglas guardan una interdependencia mutua […]
Así que la relación entre las reglas es conflictiva y sumamente
específicaen cada zona» (Garcés Marrero, 2018: 38).
El abanico de religiones plasma una huella notable en la sociedad
cubana, en p articular las de origen africano por su capacidad de
sincretismo y masiva asimilación de disímiles creyentes y practicantes.
El Complejo religioso Osha-Ifá resalta por estos rasgos y por la
condición/posición antípoda de las mujeres que consiste en el giro de
poder femenino religioso al masculino. Desde el siglo XIX, las mujeres
yorubas fundan y promueven las raíces de esta religión, posteriormente
las negras cubanas las consolidan y lideran, en particular, la Regla de
Osha. No solo son mayoría en liderazgo, además, esta religión se
convierte en un baluarte de empoderamiento femenino.
Sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo XX inicia la
decadencia del
empoderamiento femenino religioso y con ello la transformación del
liderazgo femenino religioso a una exclusión femenina religiosa debido a
diversas condicionantes históricas, culturales, religiosas y sociales.
Con el surgimiento de nuevas prohibiciones, tabúes,
normas sexistas y «temores» religiosos que invalidan a las mujeres
mediante la reinterpretación patriarcal de los mitos, los hombres se
posicionan en una escalada por el poder religioso que se consolida con
los años.
Este cambio radical o giro de poder religioso de género no se
encuentra exento de sospechas, discrepancias y contradicciones
atravesadas por la propia condicionalidad social que encierra lo
histórico, lo cultural y lo religioso. Si bien, en el comienzo y
desarrollo de esta religión, las practicantes más destacadas o líderes
controlan la jerarquía y los recursos religiosos desde el reconocimiento
y el prestigio; en la actualidad, las practicantes no acceden ni
participan de los ritos y conocimientos necesarios para alcanzar el
poder religioso. Desde finales del siglo XX, las mujeres vinculadas al
Complejo religioso Osha-Ifá practican su religión desde condiciones de
opresión, sumisión y exclusión. Su posición subordinada, limitada y
controlada por la alta jerarquía religiosa masculinizada, devela una
forma de desigualdad social que ha sido mencionada por las ciencias
sociales.
La revisión exhaustiva del cúmulo de estudios encontrados delinea
tres tendencias del análisis de lo femenino en el Complejo religioso
Osha-Ifá: invisibilización, visibilización limitada y centralidad
contemplativa. La primera niega, ignora u olvida el rol y estatus
religiosos de la practicante en la historia y en la actualidad, con
ausentes miradas a lo mito-simbólico femenino religioso. La segunda
muestra la impronta fundacional de las líderes religiosas como
aditamento del proceso de origen y formación de la religión, donde lo
mito-simbólico religioso enfocado a las mujeres aparece de manera
endeble. La tercera centra lo femenino en un discurso de género
apologético y descriptivo, de endeble crítica que coquetea con la
denuncia de la exclusión femenina religiosa. Precisamente, el objetivo
de este artículo consiste en argumentar las contradicciones de la
exclusión femenina en el Complejo religioso Osha-Ifá. De esa forma se
cubren algunos vacíos teóricos y se aborda una cuarta tendencia
emergente.
Antes de ampliar la explicación de las tendencias con sus vacíos
teóricos se impone especificar los referentes teórico-conceptuales del
estudio. Para entender la religión se conforma una tríada entre la
teoría bourdieuna de campo religioso, la teoría luhmanniana de sistema y
la teoría marxista sociorreligiosa de Ramírez Calzadilla, que sostiene
la tríada conceptual, estrechamente vinculante, de lo
mito-simbólico-ritual. Para Bourdieu (2006) el campo religioso
representa una herramienta útil para indagar en las relaciones de poder
de los fenómenos religiosos, sin aislarlos de su contexto social, con
atención en la diferenciación del estatus, en la competencia por la
hegemonía y las alianzas de los actores y discursos religiosos, dentro
del proceso general de división del trabajo. En el campo religioso, la
competencia por la hegemonía está en disputa o pugna por definir las
reglas religiosas y la legitimidad de los contendientes.
El campo religioso estructura la dominación simbólica y la
resistencia simbólica a partir de una lucha por la distinción, por la
interpretación correcta del texto sagrado o por la práctica correcta del
ritual, referente fundamental para comprender las relaciones de
poder. La misma definición de campo religioso carece de nociones
teóricas coherentes con el panorama histórico social de determinadas
religiones cubanas. Si bien el concepto de campo religioso sugiere la
interacción entre productores, especialistas y consumidores de bienes
religiosos, en la práctica, el análisis se reduce a relacione s de
subordinación de consumidores y productores (practicantes) a las lógicas
institucionales de consagración e inculcación desde el poder establecido
en las luchas competitivas entre los especialistas (élite religiosa),
sin posibilidad a la resistencia, a la inclusión social y al cambio de
estatus de poder.
Esta limitante teórica se puede complementar desde la siguiente
propuesta. El aporte luhmanniano a la sociología de la religión, según
explica Maioli (2011), se centra en la funcionalidad autopoiética y
autorreferencial de la religión como subsistema social que logra
construir, por sí misma, formas de comunicación simbólica. La teoría de
sistema de Luhmann (2007) adaptada a su comprensión de la función de la
religión, se sintetiza en entender la autopoiesis en conjunto con la
idea de acoplamiento estructural para explicitar las vinculaciones de
supeditación entre sistema y entorno. Así, se influye en el sistema sin
afectar la reproducción autopoiética y la religión condiciona la
dinámica de los sistemas (Luhmann, 2007b).
No obstante, a pesar de que la autorreferencialidad del sistema es
una copia del sujeto, se pierde la posibilidad de la autoconciencia que
vincula toda representación con su sujeto. No surge ningún centro en el
que el sistema en conjunto se torne presente a sí mismo y sepa de sí en
forma de autoconciencia. La diferencia sujeto/objeto desde la que se
justifica la introducción de la apropiación intencional, depurada por
Luhmann (2007) en forma de relación sistema/entorno, adolece de una
definición precisa que vincule la relación teoría- práctica.
En este sentido, Ramírez (2003b; 2003c) constituye un importante
referente al considerar los enfoques objetivo, dialéctico, sistémico y
multidisciplinario de los estudios sociorreligiosos en Cuba mediante
cuatro dimensiones de análisis teórico-práctico de la religión. Las
dimensiones concebidas como las representaciones religiosas, la
conciencia religiosa, las actividades religiosas y las formas
organizativas religiosas, «[… ] en una vinculación dialéctica,
interactúan entre sí y con otros elementos y sistemas, y en esa relación
el fenómeno se modifica [… ]» (Ramírez, 2003: 34).
Las representaciones religiosas expresan y reflejan lo social
mediante una constante referencia al mito. La conciencia religiosa se
presenta desde un sistema categorial complejo hasta un sistema de ideas
referidas a la cotidianeidad, donde prevalece el pensamiento mítico de
menor elaboración ético-filosófica en la cosmovisión. Los diversos
niveles de desarrollo teórico se corresponden a las distintas
actividades religiosas, pues los ritos disímiles por su contenido,
complejidad, grado de formalidad y sentido para los practicantes se
realizan con símbolos de alta referencia abstracta o elementos
materiales, o ambos conectados en las prácticas rituales. La
organización religiosa se manifiesta según
las anteriores dimensiones, aunque en Cuba es frecuente la
organización religiosa antropocéntrica, a cuyo alrededor se mueven
grupos estables o circunstanciales (Ramírez Calzadilla, 2003b).
Sin pretensiones de superar anteriores elaboraciones conceptuales,
sino de contextualizar la teoría sociológica de la religión en Cuba,
ambas tríadas teórico-conceptuales de la religión se articulan con base
en la teología feminista latinoamericana. Si en la segunda mitad del
siglo pasado, la sociología contribuyó desde un rol instrumental al
cambio metodológico en el análisis del contexto social y al
deslizamiento, no sin conflictos, de una sociología pastoral a una
sociología de la religión en las denominaciones protestantes (Tarducci,
2001); en la actualidad, las teologías feministas acumulan, aun con sus
distinciones, un bagaje crítico social aprovechable para la sociología
feminista de la religión. La teología feminista latinoamericana sostiene
un anclaje sociológico del escenario religioso de las mujeres
practicantes como requerimiento básico para la construcción del marco
conceptual de esta investigación, a partir de tres enfoques teóricos: de
género, contextual y de conocimiento situado.
Antes de puntualizar estos tres enfoques se argumentan razones
importantes. La teología feminista latinoamericana contiene los
argumentos válidos concernientes a una crítica al androcentrismo y al
sexismo de las religiones, porque incluye una reconstrucción no
patriarcal del concepto de divinidad, sin renunciar a la religiosidad en
sí (Maldonado, 2011); y la creación de un nuevo paradigma teológico
inclusivo para hombres y mujeres como una clave metodológica crítica
para desmontar los modelos de dominación, exclusión y sometimiento
(Boehler, 2014).
A diferencia de la teología feminista académica de países del Norte
Global, «la teología feminista latinoamericana… [tiene] el punto de
partida de este horizonte teológico: la urgencia de garantizar las
condiciones de vida digna para todos y todas y el cubrimiento real y
efectivo de sus necesidades humanas» (Vélez, 2013: 1811). Una urgencia
edificada a partir de la reconstrucción de la historia de las mujeres,
tanto en los textos bíblicos como en la vida cotidiana de sus
protagonistas, erigida de la apropiación de las categorías críticas
feministas y de una visión holística que permite comprender la realidad
social interconectada al cuerpo y los sentidos (Cursach y Ramón,
2012).
Se distinguen tres enfoques teóricos, en estrecha relación, que
aportan: el contextual, el de conocimiento situado y el de género. En
primer lugar, «[… ] la teología que parte de la realidad y vuelve a ella
para transformarla es contextual e implica la perspectiva de género»
(Corpas, 2009: 66). También, el conocimiento depende del contexto en que
se sitúa la persona, vinculado a intereses particulares desglosados en
una perspectiva de interseccionalidad que exige del recorrido histórico
precedente. La tradición y los textos, las experiencias personales en lo
cotidiano y la participación en movimientos sociales como fuentes de la
producción teológica (Concha, 2001) entrevén la ineludible articulación
entre los enfoques.
Las investigaciones feministas en el campo religioso tienen como
punto de partida la relectura y la reinterpretación de las culturas y
sus textos. La estrategia de la revisión interpretativa de Schüssler
(1989) afirma que los textos religiosos no son en sí mismos misóginos,
sino que han sido patriarcalizados por intérpretes que han proyectado
conocimientos y valores androcéntricos sobre ellos. El enfoque de género
apunta a la interpretación androcéntrica de los discursos religiosos,
sino sobre todo examina la manera en que «[… ] la religión es influida e
influye en las relaciones de poder, faci litando y/o reflejando el
cambio, la transformación, la negociación, el cuestionamiento, la
innovación, particularmente en relación con la ambigüedad y la
naturaleza cambiante del género» (Marcos, 2007: 36). Este
posicionamiento se refleja en una fuerte tendencia de la teología
feminista latinoamericana. Aquino y Támez (1998) insisten en el
instrumental de género como contribución más propia de la teología
feminista al discurso teológico androcéntrico, que define el aporte de
las mujeres como el de una epistemología teológica liberadora.
En este sentido, se denota una preocupación. Salazar (2012) expone un
concepto de humanidad inclusivo de hombres y mujeres, mientras que
Tarducci (2001) plantea la preeminencia de un universo femenino en un
intento de balancear la trayectoria androcéntrica, a pesar de que el
género incluye la construcción cultural de la masculinidad. Las teorías
de género con frecuencia suelen ser feministas como campo del saber
múltiple y singular. Las creencias y prácticas religiosas de los sujetos
de género cuestionan y deconstruyen la jerarquización o binarismo
masculino-femenino establecido por las religiones institucionalizadas o
no. Por ello, resulta determinante enfocarse en las contradicciones de
lo femenino y el poder, más allá de los dualismos que menciona Vivas
(2001): cuerpo- mente, mujer-hombre, persona-divinidad, emoción-razón,
entre otros.
El estudio se enmarca en Sagua La Grande, Santa Clara, Placetas y
Remedios por ser los municipios insignes del origen y desarrollo del
Complejo religioso Osha-Ifá en la provincia de Villa Clara; criterio
avalado por Gómez (1984), Guerra (1986), Testa (2004), entre otros, al
exponer la diversidad de procedencia de población esclava, la
existencia, el registro y la conservación de un número significativo de
cabildos, lo que enriqueció la historia cultural de esta religión. En
este sentido, estos municipios han manifestado hasta el presente una
continuidad prestigiosa y sólida de su práctica religiosa, recogido en
las investigaciones de Leiva (2007), Luis (2017), Ramírez (2018), Ajak
(2019), Estrada y Chacón (2019), por mencionar algunos. Además, la
Sociedad Yoruba de Cuba en Villa Clara reconoce a estos municipios como
los que más integrantes aportan a la organización en la provincia.
El universo, edificado a partir de la técnica bola de nieve, consiste
en 497 mujeres y hombres entre babalawos, oriatés, babaloshas e
iyaloshas que permanecen activos y constantes en la práctica religiosa.
Se selecciona una muestra de 239 sujetos (48.1 %) mediante muestreo
intencional y bajo el criterio de voluntariedad para colaborar con la
investigación. De la muestra son: 177 hombres y 62 mujeres (25.9 %).
Las observaciones tuvieron el propósito de identificar roles de
género en diferentes rituales y prácticas religiosas. La entrevista en
profundidad permitió caracterizar las percepciones, el nivel de
conocimiento y la conciencia religiosas alrededor de la participación y
la corporalidad de las mujeres religiosas, así como la división sexual
del trabajo religioso. La historia de vida de las iyaloshas buscó
describir las evidencias históricas del empoderamiento de las mujeres
religiosas. El análisis de contenido se centró en interpretar, desde un
enfoque teológico feminista, los significados vinculados o no a la
exclusión femenina religiosa en el Tratado de odduns. El análisis
conversacional busca conocer los criterios espontáneos, abiertos y
francos de los y las practicantes acerca de las mujeres en la
religión.
Se analizan a las mujeres como sujetos históricos en un sistema
patriarcal marcado por la desigualdad y la injusticia. Con todo, se
propone (de)(re)construir el campo y sistema patriarcal de la religión,
a partir de un modelo conceptual investigativo interconectado en su
lógica discursiva que parte de la realidad religiosa (exclusión femenina
religiosa) al cambio de esa realidad (empoderamiento femenino religioso)
como contrapartida, mediante el análisis de la participación femenina
religiosa, la corporalidad femenina religiosa, la división sexual del
trabajo religioso y la autonomía femenina religiosa.
TENDENCIAS
DE LO FEMENINO EN ESTUDIOS DEL COMPLEJO RELIGIOSO OSHA-IFÁ
Las bases teóricas abordadas facilitan discernir las contradicciones
de la exclusión femenina en el Complejo religioso Osha-Ifá, así como los
aspectos que delinean las tres tendencias en los estudios encontrados
acerca de lo femenino en el Complejo religioso Osha-Ifá. Los aspectos
delineadores son la valoración de la construcción femenina de la
corporalidad en los símbolos, ritos y mitos religiosos, el rol y la
posición religiosa de la practicante en la división sexual del trabajo
religioso, el prestigio y el liderazgo femeninos en la historia del
Complejo religioso Osha-Ifá. A continuación, se explican los aportes y
vacíos de las tendencias.
En la primera tendencia se insertan autores como Ortiz (1906, 1996),
Lachatañeré (1993, 2004), Díaz (1960), León (1974), Martínez (2012),
Aboy (2016), entre otros. Un rasgo destacable en este grupo consiste en
la presencia de obras fundacionales y clásico s de los estudios sociales
del Complejo religioso Osha-Ifá, sin menospreciar la existencia de los
contemporáneos, que revelan nuevas perspectivas, valiosas informaciones
e incuestionables logros investigativos religiosos desde la
antropología, la etnología, la musicología, la literatura, la filosofía;
mas no explicitan con amplitud o no mencionan roles, estatus,
protagonismos y limitaciones que han enfrentado y enfrentan las
practicantes desde la particularidad de cada objeto de estudio. En
general, predomina el descubrimiento de lo
mito-simbólico, sin énfasis en las identidades de género, como parte
obligada del universo de deidades religiosas, pero sin análisis
teológicos o hermenéuticos con enfoque de género o feminista.
En esta tendencia destacan Ortiz (1906, 1996) y León (1974) porque
indican, muy
someramente, roles diferenciados en la división sexual del trabajo
religioso en algunos rituales de adivinación, cantos y toques de tambor.
También se encuentran omisiones de la impronta de las líderes religiosas
en el origen de la santería cubana y la posición de la mujer en el
código ético del culto a los orishas e incluso ante los desafíos de la
contemporaneidad en Aboy (2016). Se evidencia así un pensamiento
androcéntrico fundacional, todavía perenne en los estudios sociales de
esta religión, contraproducente con el papel que jugaron las líderes
religiosas, el valor o virtuosismo de las practicantes, incluso como
informantes claves, cuestión mostrada en la segunda tendencia aún con
sus vacíos.
La segunda tendencia reúne textos de Brito (1914), Valdés (1995),
Cabrera (1996; 2009), Bolívar (1995), Gámez (2012), Llorens (2003),
entre otros. El denominador común de este grupo ubica la reconstrucción
histórica y social del proceso de configuración del Complejo religioso
Osha-Ifá con inestimables aportes de la alta posición jerárquica y el
decisivo rol religioso de las líderes practicantes. Estas obras se
caracterizan por reconocer con sus nombres a las líderes fundadoras y
garantes de la continuidad de esta religión. Es decir, la historia
femenina religiosa coincide con la historia del origen y expansión del
Complejo religioso Osha-Ifá; pero a pesar de ello, este visible
reconocimiento aparece desde un posicionamiento minimizado, secundario o
como accesorio de la reconstrucción histórica y social del proceso de
configuración.
Aunque instituye un paso de avance con respecto a la tendencia
anterior, de poco sirve visibilizar con tales mediaciones parcializadas.
Ni la mujer ni el género ocupan el centro discursivo ni es objeto
profundo y sistémico del estudio de esta religión. No se denota una
relectura ni reinterpretación de las tradiciones religiosas, de sus
basamentos teológicos, más bien se acuña el pensamiento androcéntrico y
una sexista reconstrucción histórica y social de la religión. Es cierto
que el protagonismo de las mujeres religiosas sale a la luz, pero
rápidamente se diluye y se pierde en la historia de la religión. La
tercera tendencia, finalmente, introduce la mujer como centro del
discurso, la perspectiva de género en esta religión y la denuncia de la
discriminación femenina religiosa, aunque con limitaciones.
La tercera tendencia concentra un conjunto de obras como Gómez
(1984), Guerra (1986), Testa (2004) y Ramos (2003) que permite
reencontrarse con la historia de líderes religiosas determinantes en el
proceso de formación de esta religión, mediante la aplicación del relato
oral, el método biográfico o la historia de vida de las mujeres en tanto
objeto de estudio. Ramos (2003) marca pauta en este sentido, al centrar
la historia individual de las prestigiosas practicantes sobre la que
gira la conformación del Complejo religioso Osha -Ifá; con el mérito de
otorgar a las mujeres el protagonismo, el poder y la capacidad de unir
en un solo corpus religioso las disímiles prácticas y tradiciones
imbuidas por conflictos étnicos
de la diáspora africana. Los restantes textos instituyen tres
antecedentes investigativos claves en Villa Clara —provincia de la
región central de Cuba— que revelan personalidades femeninas precursoras
y promotoras de la religión en el territorio.
En la misma tendencia, otro cúmulo importante de trabajos se
distingue por enfocarse en la mujer religiosa para denunciar las
limitaciones y prohibiciones de las practicantes en la contemporaneidad,
con distintos niveles de acercamiento a la perspectiva de género. Entre
ellos se destacan: Castro (1996), Rubiera (1999, 2020), Hodge (2003),
Argüelles (2004),
Perera (2004), Fernández (2008), Powell (2012), Garcés (2018), Mena
(2019), Baute y col. (2019), Leal (2020), Orozco (2021), entre otros.
Los diferentes estudios aportan, de forma general, la posición de
discriminación y desventaja religiosa de las practicantes con la
descripción de los roles femeninos en los rituales, estatus o
posiciones, permitidos o no para las mujeres. Mas no profundizan en una
reinterpretación de los odduns, en los ritos y símbolos que la
conforman, lo que imposibilita deconstruir el discurso androcéntrico y
el andamiaje patriarcal de la exclusión femenina en esta religión.
Castro (1996) y Rubiera (1999) se consideran pioneras en insertar la
mirada de género, aunque no cuestionan los criterios sexistas de
practicantes o contribuciones investigativas previas con enfoques
androcéntricos, ni analizan o profundizan el modo en que la religión es
influida e influye en las relaciones de poder, sobre todo en aquellas
que implican la naturaleza cambiante del género. Por ello, Fernández
(2008) representa una excepción porque no tiene como objeto de estudio a
la mujer o al género, no obstante, la integra como parte de su discurso;
y, aun así, su mirada arroja uno de los resultados más distintivos de
esta tendencia: «Aparentemente, tanto santeros como babalawos han
desplazado a las mujeres de funciones relevantes [… ] con el fin de
asegurarse ellos las posiciones relevantes y eliminar de esta forma una
competencia que podría ser amenazante » (: 165). Este autor considera la
reproducción de los patrones culturales cubanos y la muerte de las
líderes religiosas como causas del desplazamiento del poder femenino
religioso al estatus de subordinación: planteamiento no típico entre los
estudios que en resumen manifiestan vacíos teóricos y conceptuales en la
fundamentación.
Un primer vacío consiste en un endeble o ausente marco conceptual que
combine el aparato categorial religioso y el de género, donde el segundo
transversaliza al primero. Un segundo vacío radica en la devaluación,
subestimación u olvido de la contradicción entre las posiciones de las
líderes religiosas fundadoras y las excluidas practicantes
contemporáneas. No se concibe la religión como un campo y sistema de
relaciones de lo mito-simbólico-ritual que requiere la deconstrucción
del discurso sexista en la religión. Todo lo anterior, derivado del nulo
o epidérmico análisis crítico fundamentado en teorías feministas
filosóficas, históricas, teológicas, antropológicas o sociológicas.
La suma de los vacíos presentados pudiera establecer una cuarta
tendencia que se presenta más en carácter de deuda atrasada con respecto
al nivel de avance de la teología feminista latinoamericana, y las
investigaciones de enfoques de género y feministas en
Cuba, aunque en el área de los estudios religiosos constituye una
tarea pendiente. Leiva (2007), Leiva y col. (2021, 2022) y tres tesis de
diplomas de sociología de la Universidad Central «Marta Abreu» de Las
Villas —Luis (2017), Ramírez (2018), Ajak (2019)— intentan acercarse a
esta tendencia al analizar cómo se manifiesta la exclusión femenina en
el Complejo religioso Osha-Ifá en Placetas, Remedios y Santa Clara,
municipios de la provincia de Villa Clara.
CONTRADICCIONES
DE LA EXCLUSIÓN FEMENINA RELIGIOSA
Se requiere partir del origen y evolución del Complejo religioso
Osha-Ifá hasta la actualidad. Para ello, se debe sostener la teoría de
una cultura yoruba antes de la llegada del colonizador europeo, libre de
cualquier diferencia de género: «En la antigua Oyó no connotaban
jerarquías sociales ni expresaban masculinidad o femeneidad, ya que esas
categorías no existían ni en la vida, ni en el pensamiento yoruba»
(Oyewùmi, 1997: 34). El imperio yoruba se caracterizó por la
independencia económica femenina, una respetada posición social de las
mujeres (Guanche, 2009) y un fundamental papel religioso femenino
(Ramos, 2003), al dirigir ellas ceremonias de iniciación (Jiménez,
2008).
Antes de la colonización, en la cultura yoruba no había ninguna
ocupación, ningún papel social que tanto los anamachos como las
anafemeas [términos creados por Oyewùmi (1997) para marcar la diferencia
respecto a los significados asoci ados a las palabras mujer y hombre en
las sociedades occidentales] no pudieran desempeñar. En la sociedad
yoruba, las mujeres tenían bebés y esto no implicaba normas
diferenciadas para lo masculino y lo femenino. La diferencia entre la
sociedad yoruba y Occidente es la forma en que se entiende el cuerpo. En
Occidente, el cuerpo es fundamental para las categorías sociales. En la
sociedad yoruba, el cuerpo no está en el centro de la categorización
social. Por consiguiente, no existían esas reglas o estereotipos de
género, había mujeres oba u oriaté, monarcas, mujeres sacerdotes,
mujeres cazadoras. Lo más importante sobre la sociedad yoruba es que se
basa en lo común, lo colectivo. La familia, el linaje es más importante
que el hecho de ser hombre o mujer (Oyewùmi, 1997). Mientras que, en
Cuba, durante los inicios del Complejo religioso Osha-Ifá, las
practicantes lograron mantener similares prácticas y costumbres, pero en
la actualidad no ocurre así.
De ahí que se devela una primera contradicción de la exclusión
femenina religiosa en el orden histórico. Resulta irónicamente
contraproducente que el origen, supervivencia y preeminencia del
Complejo religioso Osha-Ifá estén asociados al liderazgo y
empoderamiento femeninos religiosos. Relevantes figuras femeninas así lo
demuestran: Ñá Montserrate González, más conocida por Oba Tero (siglo
XIX-principio del XX, La Habana y Matanzas), Calixta Morales (finales
del XIX-principio del XX, La Habana), Fermina Gómez (segunda mitad del
siglo XIX-primera mitad del XX, Matanzas), María Sixta Valle (siglo XIX,
Sancti Spíritus), Teresa Stable (segunda mitad del siglo XX-principio
del XIX, Cienfuegos), Catalina Prendes (siglo XIX, Villa Clara); de
Placetas, Ñá Donata (siglo XIX-principio XX),
Ñá Antoñica Fines (siglo XIX-principio del XX), Argelia Esponda
(siglo XX) y Marta Smith (siglo XX) (Leiva y col., 2021).
Estas mujeres crearon, practicaron y difundieron ritos religiosos que
hoy se consideran prohibidos para las mujeres como: el culto a Ozaín ,
el culto a Eggún , el diloggún o arte de adivinación mediante caracoles;
ser oriaté; dirigir el ituto o ceremonia fúnebre; akpwónlá o cantante
principal que guía al coro para invocar a orishas; ejercer el poder del
pinnaldo; tocar tambores juramentados y ser dueñas de estos, entre otros
(Gómez, 1986; Ramos, 2003; Testa, 2004; Leiva, 2007; Cabrera, 2009;
Gómez, 2016; Ibáñez et al., 2017; Rivero, comunicación personal, 12 de
marzo de 2019; Chacón, comunicación personal, 23 de noviembre de
2018).
Sin pretender comparar ambas culturas resultan significativas las
expresiones culturales de emancipación de las mujeres en los orígenes
yoruba del Complejo religioso Oshá-Ifá. El sometimiento del culto yoruba
de los orishas al fenómeno paulatino de la transculturación, en un
sistema de producción social esclavista y luego, de neocolonialismo
capitalista, por una forzada influencia patriarcal del catolicismo sobre
los y las practicantes durante la colonia y la neocolonia
respectivamente, incidieron en gran medida, en la exclusión femenina
religiosa (Leiva, 2007; Leiva y col., 2021, 2022). La historia del
Complejo religioso Oshá-Ifá es intrínseca a la historia de las mujeres
en esta religión y esta última a la historia social de Cuba.
Estudios historiográficos realizados por Perera y Meriño (2009), así
como De la Fuente (2004) develan una clara tendencia del predominio de
las esclavas hacia el acceso a la libertad y a ciertas oportunidades
laborales, con énfasis en ocupaciones urbanas de tipo tradicional
doméstico. Este beneficio facilita el desenvolvimiento del liderazgo
femenino religioso, su prestigio y reconocimiento, ante la ausencia de
derechos constitucionales, garantías políticas y oportunidades sociales
para las mujeres negras o mulatas libres, durante la etapa colonial.
Para las personas esclavizadas, el proceso de liberación se torna más
lento y también con limitaciones laborales (Duharte, 1988), sin negar
que los hombres tienen acceso al poder religioso, pero en menor cuantía
por la incidencia del sistema esclavista cubano. Ello indica que la
supremacía de las mujeres religiosas no niega, desplaza o ignora las
posibilidades de los hombres en esta religión. Ellas promueven la
formación de los primeros oriatés hombres como Octavio Samá, considerado
el primero en Cuba, Tomás Romero, Liberato Valdés, entre otros, así como
numerosos babaloshas (Valdés, 1995).
En la etapa neocolonial de 1902-1958, Romay (2014) reconoce «[… ] que
la república ofreció a los no blancos cubanos oportunidades de inserción
y ascenso social nunca antes conocidos» (: 74), pues: la Constitución de
1901 garantiza el sufragio universal masculino y la aprobación del
Partido Independiente de Color en 1908, entre otras preeminencias
raciales sexistas; la Constitución de 1940 incluye principios generales
antidiscriminatorios y de igualdad racial laboral, que refuerza la
presencia de un minoritario, pero nutrido, grupo de profesionales negros
y mestizos o clase media no blanca de buena posición
económica con cierta ventaja social subalterna (Morales, 2010). Sin
embargo, el mismo Morales (2010) aclara que «[… ] la población negra
mayoritariamente pobre no disponía de mecanismos civiles de defensa de
sus intereses como sector más discriminado [… ]» (: 32), peor situación
tenían las mujeres. De esa forma, las mujeres practicantes del Complejo
religioso Osha-Ifá, en su mayoría negras y mulatas, preservan en la
religión el espacio de poder, reconocimiento y emancipación que se les
niega en lo laboral, lo político y lo social.
El periodo de 1959 a 1989 marca un cambio radical con la Revolución
cubana en lo laboral, político y social para la religiosidad, la
cuestión racial y las relaciones de género. Los marcos institucionales
del Estado y Gobierno cubanos a partir de 1959 abren una amplia
plataforma de oportunidades estratégicas y prácticas laborales,
políticas y sociales que favorecen altos indicadores de equidad racial y
de género. «La mujer tomó el espacio público enfrentando
discriminaciones y prejuicios, se puede afirmar con seguridad que la
Revolución Cubana ha sido, en su esencia, una revolución de las mujeres»
(Valdés et al., 2018: 14). Por otro lado, se inicia un proceso
de paridad religiosa ante el Estado cubano, que rescata del prejuicio y
discriminación jurídica las religiones de origen africano; a la vez, que
se desarrollan conflictos entre la supervivencia religiosa, sobre todo
católica, y el socialismo ateo. Con ello, la religión dejó de constituir
el espacio exclusivo de empoderamiento de las mujeres negras o mulatas,
y así comenzó a deteriorarse el proceso de herencia o sucesión de poder
femenino religioso.
Antes de los años noventa del siglo pasado, la religión en Santa
Clara es dominada por iyaloshas como Goya Terán, Felicia (La Manca),
Lourdes Fuentes (Urda), La Negrita Rodríguez y Carmen Norberta Fuentes
(Cantica) (Ajak, 2019). También se destacan entre las últimas mujeres de
gran reconocimiento a Gladys Alfonso en Sagua; Argelia Esponda y María
Tula en Placetas; y en Remedios, a Mercedes Corrales y Balbina Ariosa.
Todas estas mujeres se caracterizaron por la capacidad intelectual
religiosa, así como por representar con respeto los profundos principios
religiosos que heredaron, mas no lograron transmitir a otras mujeres
como hicieron sus antecesoras. Se consolida así la etapa de exclusión de
las mujeres.
Desde el período 1959-1989, aproximadamente, se origina un lento giro
de poder religioso de las mujeres a los hombres, con el envejecimiento y
desaparición física de las líderes religiosas, sin trasmisión cultural
definida debido a sólidas oportunidades políticas, económicas y sociales
para las mujeres religiosas, entre ellas negras o mulatas. Los nuevos
espacios de visibilidad y reconocimiento de las mujeres provocan un
enquistamiento del poder religioso de las mujeres sin herencias
establecidas dentro de su propio género.
No es casual que el periodo de crisis económica de los noventa del
siglo pasado hasta la actualidad funciona como un catalizador de lo
expuesto y, sobre todo, del giro de poder religioso femenino al
masculino. Este vacío o limitación es aprovechado por los hombres
religiosos, en notable cantidad blancos y jóvenes, para reforzar en gran
medida la función
mercantil de la religión; convertida así en una poderosa herramienta
de ingreso lucrativo, sin intenciones de compartir o balancear el poder
religioso con las mujeres que, originalmente, dominó y garantizó la
supervivencia del Complejo religioso Osha-Ifá. ¿Las formas de exclusión
femenina religiosa constituyen mecanismos patriarcales del poder
masculino para legitimar su estatus sobre la base de los fundame ntos
religiosos del Complejo Osha-Ifá o de una ideología patriarcal
convenientemente intencionada en contra de los preceptos religiosos?
Para delimitar nuevas contradicciones se deben identificar los
fundamentos religiosos, desde lo mito-simbólico-ritual, de la exclusión
femenina que respaldan las prohibiciones o limitantes de las
practicantes en el Complejo religioso Osha-Ifá. Los mitos de la
menstruación y los estereotipos acerca de las mujeres constituyen los
dos fundamentos de la exclusión de las mujeres religiosas interpretados
desde el Tratado de odduns, al menos, así lo declara la muestra
investigada. El 97.91 % (234) de la muestra considera la menstruación el
motivo de las prohibiciones. También Rubiera (1999), Castro (1996),
Rubiera (2020) y Leal (2020) los mencionan como sólida creencia y
cláusula limitante sustentados en el Tratado de odduns. Pues el patakí
en el Oddun Oggunda She refleja que la mujer fue maldecida por Olofi por
ser curiosa y como castigo la somete a ver la sangre mensualmente
(Tratado Enciclopédico, s.a.).
Ambos fundamentos religiosos tienen una estrecha relación explicada
desde la corporalidad femenina. La construcción de la identidad femenina
desde esta cosmovisión religiosa se encuentra muy determinada por el
sexismo y bajo un dominio eminentemente patriarcal que homogeniza
paradigmas o identidades estigmatizadas y cerradas a referentes
negativos corporales. Castilla Vázquez (2009) y muchas otras autoras de
la teología feminista latinoamericana, alegan que las costumbres relacio
nadas con tabúes menstruales toman formas generalmente sancionadas para
separar, minimizar y excluir a las mujeres del acceso y control de
valiosos recursos. Tales fundamentos míticos se instituyen en mecanismos
de sumisión, opresión y exclusión femenina de la religión.
Como consecuencia de tales fundamentos religiosos, las practicantes
no acceden ni controlan específicos recursos o ritos religiosos
exclusivos de los hombres en el actual contexto. Entre los ritos
religiosos se encuentran: recibir Ozaín y Añá, tocar los tambores Batá,
juramentarse en Orun, darle coco a Eggún y ejercer el poder del
pinnaldo. La muestra coincide en igual número con el criterio de los
fundamentos, pero agregan en su mayoría los babalawos y oriatés que al
llegar la menopausia se retiran tales prohibiciones mientras que el 69.6
% de los babaloshas y el 100 % de las iyaloshas enfatizan el carácter de
perennidad del fundamento de la identidad femenina. Las practicantes no
logran alcanzar las altas jerarquías en el Complejo religioso Osha-Ifá
porque requieren para ello de los anteriores ritos religiosos. La
apetebbí ayafá es la más alta jerarquía para las mujeres, pero adquiere
escaso reconocimiento al estar subordinada al babalawo como ayudante y
se identifica en la transmisión de los valores religiosos establecidos
en las funciones de
mujer-madre representados en su reproducción biológica de forma
simbólica. Las mujeres en este caso desarrollan sus propias experiencias
subordinando su identidad personal para integrarla a la identidad del
babalawo, privilegiándolo en su vida religiosa.
Los ritos religiosos mencionados se concatenan en una lógica en
cadena de exclusiones o
limitantes bien diferenciadas por roles de género en la división
sexual del trabajo religioso. Recibir Ozaín implica dominar los
conocimientos del monte, de la vegetación y de la medicina que son una
exigencia imprescindible de sabiduría y alto estatus religioso,
accesible solo para los hombres. Si no tienes Ozaín no puedes recibir
Añá, el orisha que le comunica a Olofi cuando se consagran iyaloshas y
babaloshas. Si no estás juramentado en Añá, no puedes percutir los
tambores Batá, usados para comunicar. Juramentarse en Orun significa la
responsabilidad de velar porque no se cometan agravios en la religión, y
darle coco a Eggún consiste en venerar los ancestros para invocarles o
pedirles favores, ayuda, deseos, lo que constituye una de las máximas y
pilares del Complejo religioso Osha-Ifá. Por lo que las mujeres no solo
no son merecedoras de estos recursos y roles que garantizan elevado
estatus y con ello autonomía femenina religiosa, sino que las despojan y
las deshabilitan de cualquier posibilidad u oportunidad de
empoderamiento femenino religioso.
Razones por las cuales, los contrafundamentos, entendidos como los
argumentos de las contradicciones, apenas son registrados y aceptados
por el 6.7 % de la muestra, entre ellos 13 babalawos, un oriaté y dos
iyaloshas. Se destaca además que los seis oriatés restantes reconocen el
rol jugado por las líderes religiosas, sin embargo, no asumen estos
contrafundamentos. Tampoco los antecedentes investigativos consultados
se refieren a posibles contrariedades o contradicciones. Los
contrafundamentos permiten deconstruir el sistema patriarcal religioso
desde lo mito-simbólico y lo rito-simbólico.
Para comenzar no se encuentran odduns que explícitamente impidan a
las mujeres las prohibiciones abordadas con anterioridad. Tampoco los
odduns correspondientes a los fundamentos religiosos refieren
abiertamente ninguna interdicción ritual. Debe recordarse que el
Complejo religioso Osha-Ifá tiene entre sus principales preceptos el
respeto a la individualidad expresada en el Orí y su estrecha
vinculación a la capacidad interpretativa de los odduns, que no da pie a
generalizaciones u homogenizaciones. Por consiguiente, la exclusión
femenina religiosa no cuenta con odduns concluyentes, claros o precisos,
ni esquemáticos; por lo que depende de la interpretación sexista del
consagrado o consagrada, presupuesto mencionado por Schüssler (1989) y
como parte del campo religioso de Bourdieu (2006).
Uno de los odduns más contundentes que contradicen y revierten
fundamentos y prohibiciones, es el Oshe Tura (Tratado Enciclopédico,
s.a.). En este oddun, Oshún reivindica el poder femenino mediante las
Ajé, en contra de la exclusión a que fue sometida por las deidades
masculinas, a continuación, se expone un fragmento:
Cuando Dios Todopoderoso (Olódùmare) envió todas las divinidades al
mundo, Ò ṣun fue la única mujer entre ellos. Él los envió ir al mundo
para administrar el lugar con el conocimiento que le dio a cada uno de
ellos. Òṣun fue aislada y excluida de la compañía de las deidades
masculinas [...] No se le permitió en sus reuniones rituales y otras
ocasiones importantes, por lo que despertaron su ira. Luego fue a formar
un bando de Àjé. Este grupo de mujeres usó su poder sobrenatural para
detener el progreso de las deidades. Había hambre, sequía y epidemia. La
mujer estéril permaneció sin hijos. No hay paz en la tierra. Cuando las
deidades ya no podían soportar la situación, volvieron a informar a
Olódumare en su corte. Dios les preguntó qué había sucedido a la mujer
entre ellos. Explicaron que porque ella era una mujer, ella no fue
invitada a ninguna de sus reuniones. Olódùmarè entonces, los envió de
vuelta a la tierra y les pidió disculparse a Òṣun y desde entonces,
invitarla a todas sus reuniones. De vuelta en la tierra, todos pidieron
perdón y Òṣun exigió saber si: I. A una mujer se le permitirá asistir a
la reunión de hombres; II. Todas las ceremonias de iniciación realizadas
para los hombres serán extendidas a las mujeres; III. Se permitirá a una
mujer participar en todas las actividades y funciones cívicas. Estas
fueron las tres condiciones que Ò ṣun le dio a los hombres y que
estuvieron de acuerdo. Con el acuerdo entre los dos sexos, la paz fue
restaurada [...] (Tratado Enciclopédico, s.a.: 112)
Por lo que se exige igualdad de condiciones para la participación de
las mujeres en todos los ritos religiosos, ceremonias de iniciación y
actividades cívicas. Este oddun busca equilibrar el mundo con un marcado
discurso feminista de emancipación femenina. Se subvaloran otros
patakíes que resaltan la menstruación como un proceso lógico y necesario
para la procreación como en el Oddun Baba Eyiogbe. Paradójica resulta
también la relación error-castigo, donde el hombre incurre en actos de
violencia, deshonestidad e ingratitud, mientras que la mujer por su
indiscreción y curiosidad recibe carácter de perpetuidad
discriminatoria. Sin embargo, el 97.3 % de los criterios alrededor de
estos odduns expresan desconocimiento y desinterés al emitir razones
como poca divulgación e importancia.
En cuanto a lo rito-simbólico, las contradicciones se sintetizan en
prácticas religiosas ambiguas o sexistas que refutan lo mito-simbólico
establecido. A continuación, se presentan algunos ejemplos observados o
declarados por la muestra entrevistada. Cuando una mujer se consulta y
le sale oddun Otrupun Bekowa (Tratado Enciclopédico, s.a.) significa que
nace para percutir tambores Batá o representa el origen de una mujer
tamborera, sin embargo, se «tapa la letra». Es decir, se niega el oddun
o se modifica su contenido, en una flagrante manipulación de lo
mito-simbólico y una violación de los mandamientos éticos del Complejo
religioso Osha-Ifá. El 41.8 % (100 practicantes) de la muestra sustituye
el oddun por otro, el 30.5 % (73 practicantes) se abstuvo o evitó hablar
del tema y el resto, en su mayoría las iyaloshas, declaró desconocer
este oddun.
Las mujeres pueden participar de los rituales relacionados con el
pinnaldo e incluso pueden entregarlos durante este proceso, mas no
pueden sacrificar animales de cuatro patas a sus orishas. En este
sentido, se denota un debate dividido en dos criterios de la muestra
estudiada. El 15.1 % de la muestra que incluye a los 32 babalawos y un
oriaté y tres iyaloshas, considera que las mujeres sí pueden ejercer,
mientras que el resto lo niega. La polémica se argumenta en la presencia
de las líderes fundadoras religiosas que realizaron este ritual sin
limitación alguna, la ausencia de un oddun que impida, de manera
explícita a las mujeres acceder a este poder y el persistente fundamento
del mito de la menstruación. Este ritual se caracteriza por el peso
considerable de los contrafundamentos históricos y mito-simbólicos.
Cuando se entrega Shangó se le sacrifica una jicotea y se le echa
dentro del carapacho vino seco. Esta bebida medicinal llamada acosé
simboliza la virilidad para 127 practicantes de la muestra el 53.1 %, y
el resto no coincide con esta interpretación. Ello ejerce supuestamente
en el hombre un incremento de sus potencialidades sexuales, también lo
toman todos los babaloshas que tengan o no asentado una deidad
masculina; las mujeres no la adquieren, aunque tengan asentado Shangó.
Las diferentes percepciones chocan con el fundamento religioso de la
estereotipada identidad femenina y el contrafundamento sostenido por el
criterio proporcional en cantidad de practicantes de la muestra que
considera de manera llana que esta bebida tiene el objetivo de proteger
a hombres y mujeres de enfermedades.
Se necesita en el Complejo religioso Osha-Ifá de un poder para
cocinar, simbolizado en dos espiritualidades masculinas Aniwo y Awayo,
más el Obá Choggún. No obstante, como han recogido autores de la segunda
y tercera tendencias de los estudios de lo femenino en esta religión,
son las mujeres las que cocinan y sirven la comida en los rituales. Las
observaciones realizadas y el 98 % de la muestra refuerzan este rol
reproductivo como femenino, enraizado desde la misma cultura patriarcal
cubana, o sea, no es excepcional de esta religión. Si bien es un
argumento convenientemente contradictorio para el poder masculino y el
sistema patriarcal religioso, también lo instituye el oddun Ofun Sa y
Osa Che. En este oddun se les impide a los hombres (en su mayoría
babalawos) el sexo oral, pero sí se le rinde tributo al orisha indicado,
esta prohibición desaparece. Se identifican así recursos convenientes y
facilitadores de legitimación del poder masculino religioso y, a la ve
z, de reproducción del estatus de exclusión femenina religiosa.
Una deidad femenina que no pueden recibir las mujeres es Igba Odu. Su
naturaleza no es compatible con sus semejantes, pues no soporta
aparentemente a otra figura femenina en el espacio donde se está
consagrando Ifá. Por esta prerrogativa y por el mito de la menstruación
las mujeres no entran a Igbodu o cuarto de Ifá. En este sentido, los 32
babalawos entrevistados coinciden con esta posición. Por ello la Regla
de Ifá está restringida solo para hombres. No obstante, esto se
contradice con la entrada de la
apetebbí ayafá con una participación muy específica en la última
ceremonia de Ifá. En la consagración de Ifá aparecen como testigos
Oduddúa e Igba Odu según los babalawos entrevistados. Díaz (1960)
asegura que Oduddúa es un orisha femenino que puede recibir mujeres y
hombres. Si desde la propia religión su concepción busca la equidad
entre lo femenino y masculino, constituye una contradicción el hecho de
que las mujeres no puedan consagrarse en Ifá. Los babalawos con respecto
a la Regla de Osha son más abiertos en cuanto al empoderamiento de las
mujeres religiosas, pero la cuestión cambia cuando se trata de la Regla
de Ifá, pues pueden llegar a asumir posiciones marcadamente sexistas y
hasta la misoginia algunos pocos.
REFLEXIONES FINALES
Las diversas contradicciones encontradas alrededor de la exclusión de
las mujeres en el Complejo religioso Osha-Ifá, requieren ser
comprendidas desde la estrecha multiplicidad de condicionantes
religiosas, históricas, culturales y sociales, sin ponderaciones,
entendida la religión como sistema-campo estructurado por la tríada
mito-simbólico-ritual de la participación, la corporalidad, la división
sexual del trabajo y la autonomía de las mujeres religiosas. Estas
contradicciones identificadas se fundamentan en un sistema-campo
patriarcal que niega, devalúa u olvida en primer lugar el origen, la
supervivencia y la preeminencia del Complejo religioso Osha-Ifá
asociados al liderazgo y al empoderamiento femeninos religiosos. Tales
contradicciones se argumentan con los contrafundamentos históricos
imperecederos y mito-simbólicos de la propia religión.
La exclusión de las mujeres religiosas se concreta en un estado de
desigualdad al no acceder a altos rangos, dirigir ceremonias con un
notable grado de dificultad, emplear sistemas complejos de adivinación
y, por consiguiente, iniciar un gran número de iyaloshas o babaloshas,
lo que promueve la feminización religiosa de la pobreza. El Complejo
religioso Osha-Ifá no deja de ser, en gran medida, reflejo simbólico de
una sociedad patriarcal. Su sistema mito-simbólico-ritual funciona en
correspondencia con las relaciones desiguales de género vigentes, pero
en constante competencia económica como garantía de la omnipresencia del
poder masculino.
Mediante mecanismos de diferenciación, sumisión, opresión y exclusión
de las mujeres religiosas, a conveniencia del poder patriarcal
religioso, se desvirtúan la doctrina y los principios de inclusión y
participación social que identifican el Complejo religioso Osha- Ifá en
su origen y formación. La cultura patriarcal en su armazón contemporánea
ha ganado un espacio más en una religión que auténticamente había
logrado por lo que tanto luchan hoy los feminismos y en especial la
teología feminista latinoamericana.
De esta manera, la identificación de algunas contradicciones y
contrafundamentos denota una manipulación conveniente con base en lo
mito-simbólico-ritual a favor del poder masculino religioso y en
detrimento del empoderamiento femenino religioso, con
devaluación u omisión de la historia del Complejo religioso Osha-Ifá
y del contexto actual de emancipación de las mujeres cubanas.
La transculturación como un proceso de influencias religiosas y
culturales sexistas, la Revolución Cubana en tanto época de emancipación
femenina y la crisis económica de los noventa como catalizador de la
mercantilización de la religión, más la incisiva cultura patriarcal
cubana, derivaron en un sistema-campo patriarcal religioso caracterizado
por: un infértil enquistamiento del empoderamiento femenino sin
herencias de continuidad en el liderazgo, una consciente autoexclusión
femenina religiosa, el giro del poder religioso femenino al masculino,
una religiosidad de conveniencia patriarcal marcada por la competencia
hegemónica y la reproducción autopoiética y autoreferencial del poder
aun con sus fundamentos sexistas, sus prohibiciones excluyentes, sus
contrafundamentos y sus contradicciones mito-simbólicas-rituales.
Se convierte así, la historia de emancipación femenina religiosa, que
es la historia fundacional del Complejo religioso Osha-Ifá, en la
historia reciente de la exclusión femenina religiosa, argumentada en una
participación manipulada, en una división sexual conveniente del trabajo
religioso, una endeble autonomía sin empoderamiento femenino
religioso.
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DATOS DE LOS AUTORES
Lázaro Julio Leiva Hoyo, (1975, Villa Clara).
Licenciado en Filosofía marxista-leninista (2003) y Máster en Sociología
(2007) por la Universidad de La Habana. Doctorando del Programa doctoral
en Ciencias Sociológicas de la Universidad de La Habana. Profesor
Auxiliar y Jefe del Departamento de Sociología de la Universidad Central
«Marta Abreu» de Las Villas. Pertenece al Consejo Latinoamericano de
Ciencias Sociales (Clacso).
Annia Martínez Massip, (1982, Sancti Spíritus).
Licenciada en Sociología (2005) y Máster en Sociología (2009) y Doctora
en Ciencias Sociológicas (2018) por la Universidad de La Habana.
Profesora Titular de la asignatura Sociología de género del Departamento
de Sociología de la Universidad Central «Marta Abreu» de Las Villas.
Pertenece al Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso).
CÓMO CITAR ESTE ARTÍCULO: LEIVA, L. J.; MARTÍNEZ, A.
(2024). Reivindicación feminista de las iyaloshas en el Complejo
religioso Osha-Ifá. Islas, 66(207): e1416.
Este texto se distribuye bajo una licencia Creative Commons
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